道德经注解很多，唐玄宗李隆基和宋徽宗赵佶以及明太祖朱元璋都有不同注解，但都取法于自身当时的环境，因此都有偏颇，王弼版本不错，至于张道陵写《老子想尔注》则私心大盛。需要明察。
第一章
道可道，非常道。名可名，非常名。
（老子将其称之为道，但不是通常意义的“道” 被称作可名说之物，也并不是通常意义的“名”）
无名天地之始。有名万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。
“有名无名”等等的事物作为相对性将“道”体现出来。无欲有欲相生，“道”的其妙其徼也被体现出来。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
〈唐玄宗李隆基注：如上两者，皆本于道，故云同也。动出应用，随用立名，则名异矣。出则名异，同则谓玄。玄，深妙也。〉
玄之又玄，众妙之门。
〈意因不生，则同乎玄妙。万法由之而自出，故云众妙之门。〉
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。
〈美和丑恶相比较而显现，知道什么是美的时候，丑恶就会出现。善与不善也相同〉庄子：“是非之彰也，道之所以亏。”
故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。
〈李隆基注：六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。〉
是以圣人处无为之事，行不言之教。
圣人明白自然之道的原理，处无为之事，就可以规避这些问题。顺于道而不去干涉，称之为无为。但并非有无为有为之分。
万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。
夫唯不居，是以不去。
〈李隆基注：万物各自得其动作，而不辞谢于圣人也。圣人之道，只是效仿“道”而行事，因此没有不居的概念，故没有不居也没有不去的区别〉
并非有去和不去的区别。
第三章
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。
〈唐玄宗李隆基注：尚贤则有迹，徇迹则争兴。使贤不肖各当其分，则不争矣。〉
〈既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，而心不惑乱也。〉
圣人之治为什么是不尚贤，不贵难得之货？因为所谓的圣人之治，便是效仿“道”的状态，在混乱中找到相对应的平衡。因此民众在贴近道的状态下生息，也就不需要所谓的区分对错是非的小智慧。圣人看似什么都做了，但其实只是让事物回归平衡。这便是无为之治，百姓皆谓：“我自然”
虚其欲心，实其虚腹，弱其强志，强其弱骨，让事物回归平衡。即是圣人之治。
第四章
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
宋徽宗赵佶注：然道本无系，物自宗道，故似之而已。
“道”看似虚空，但效仿其用却是无穷无尽的，“道”体现在万事万物之中，万事万物却看起来也只是以自己的方式而生息，这种不受外物影响的生息便是贴合“道”的状态。挫锐，解纷，和光，同尘。这便是老子所说如何使事物贴近于道的状态。渊兮似万物之宗，湛兮似或存，同理。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
天地没有“有仁义”或“无仁义”的状态，万物对于天地来说没有差别。我们之所以看到了仁义，其实只是我们的认知出现了差别。因此美丑，高下，仁或者不仁都出现了。圣人之治同理，天地效仿“道”的状态，便像是一个风箱，以其不自生而身存。
道只体现在平衡之中，言多而数穷，是有为之法，王弼注：“弃己任物，则莫不理。若橐龠有意于为声也，则不足以共吹者之求也。” 可参考庄子对于“天籁的看法。
第六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
天道没有所谓生或者死的状态，养育了万事万物。因此天道便可称之为是众妙之“牝”即出生之处。
也即所谓的天地之根。
“绵绵若存，用之不勤” 唐玄宗李隆基注 ：虚牝之用，绵绵微妙，应用若存，其用无心，故不勤劳矣。〉勤：不疲倦，无穷尽。
第七章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
王弼注：“自生则与物争，不自生则物归也。” 即顺应于道，明白万事万物不受外物干扰的自身的发展规律只是贴近于道，没有所谓的生或者长生，即在我们眼中，是名为长生。 圣人无私故能成其“私” 即圣人也没有所谓的私心和非私心，圣人效仿于道，让自己融入天道，在我们有是非对错的普通人眼里，便是其私心成。
第八章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
水善利万物/而不争 处众人之所恶，水并非取法于道，也并非我们眼中看到的处于恶地，水只是顺应了自然的规律，流向低处，这对于水来说便是道。
第一章
道可道，非常道。名可名，非常名。
（老子将其称之为道，但不是通常意义的“道” 被称作可名说之物，也并不是通常意义的“名”）
无名天地之始。有名万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。
“有名无名”等等的事物作为相对性将“道”体现出来。无欲有欲相生，“道”的其妙其徼也被体现出来。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
〈唐玄宗李隆基注：如上两者，皆本于道，故云同也。动出应用，随用立名，则名异矣。出则名异，同则谓玄。玄，深妙也。〉
玄之又玄，众妙之门。
〈意因不生，则同乎玄妙。万法由之而自出，故云众妙之门。〉
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。
〈美和丑恶相比较而显现，知道什么是美的时候，丑恶就会出现。善与不善也相同〉庄子：“是非之彰也，道之所以亏。”
故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。
〈李隆基注：六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。〉
是以圣人处无为之事，行不言之教。
圣人明白自然之道的原理，处无为之事，就可以规避这些问题。顺于道而不去干涉，称之为无为。但并非有无为有为之分。
万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。
夫唯不居，是以不去。
〈李隆基注：万物各自得其动作，而不辞谢于圣人也。圣人之道，只是效仿“道”而行事，因此没有不居的概念，故没有不居也没有不去的区别〉
并非有去和不去的区别。
第三章
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。
〈唐玄宗李隆基注：尚贤则有迹，徇迹则争兴。使贤不肖各当其分，则不争矣。〉
〈既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，而心不惑乱也。〉
圣人之治为什么是不尚贤，不贵难得之货？因为所谓的圣人之治，便是效仿“道”的状态，在混乱中找到相对应的平衡。因此民众在贴近道的状态下生息，也就不需要所谓的区分对错是非的小智慧。圣人看似什么都做了，但其实只是让事物回归平衡。这便是无为之治，百姓皆谓：“我自然”
虚其欲心，实其虚腹，弱其强志，强其弱骨，让事物回归平衡。即是圣人之治。
第四章
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
宋徽宗赵佶注：然道本无系，物自宗道，故似之而已。
“道”看似虚空，但效仿其用却是无穷无尽的，“道”体现在万事万物之中，万事万物却看起来也只是以自己的方式而生息，这种不受外物影响的生息便是贴合“道”的状态。挫锐，解纷，和光，同尘。这便是老子所说如何使事物贴近于道的状态。渊兮似万物之宗，湛兮似或存，同理。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
天地没有“有仁义”或“无仁义”的状态，万物对于天地来说没有差别。我们之所以看到了仁义，其实只是我们的认知出现了差别。因此美丑，高下，仁或者不仁都出现了。圣人之治同理，天地效仿“道”的状态，便像是一个风箱，以其不自生而身存。
道只体现在平衡之中，言多而数穷，是有为之法，王弼注：“弃己任物，则莫不理。若橐龠有意于为声也，则不足以共吹者之求也。” 可参考庄子对于“天籁的看法。
第六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
天道没有所谓生或者死的状态，养育了万事万物。因此天道便可称之为是众妙之“牝”即出生之处。
也即所谓的天地之根。
“绵绵若存，用之不勤” 唐玄宗李隆基注 ：虚牝之用，绵绵微妙，应用若存，其用无心，故不勤劳矣。〉勤：不疲倦，无穷尽。
第七章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
王弼注：“自生则与物争，不自生则物归也。” 即顺应于道，明白万事万物不受外物干扰的自身的发展规律只是贴近于道，没有所谓的生或者长生，即在我们眼中，是名为长生。 圣人无私故能成其“私” 即圣人也没有所谓的私心和非私心，圣人效仿于道，让自己融入天道，在我们有是非对错的普通人眼里，便是其私心成。
第八章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
水善利万物/而不争 处众人之所恶，水并非取法于道，也并非我们眼中看到的处于恶地，水只是顺应了自然的规律，流向低处，这对于水来说便是道。
